پرسش این است:
«؟ آیا یک زن باردار اخلاقا مجاز است که جنین خود را سقط کند »
بسیاري افراد به این پرسش پاسخ منفی می دهند. این مخالفت البته بر دلایل و انگیزه هاي متعددي مبتنی است.
خصوصاً دلایل یا انگیزه هاي دینی نقش بسیار مهمی در شکل بخشی به چنان حکمی داشته است. بسیاري از دین باوران مخالفت خود را با سقط جنین به حجیت مراجع و منابع دینی مستند می کنند. یعنی ادعا می کنند که منابع
معتبر دینی (مثلاً قرآن یا حدیث معتبر) سقط جنین را امري اخلاقاً مذموم و شرعاً حرام دانسته است، لذا فرد مؤمن به اقتضاي تعهد دینی خود لاجرم باید به آن حکم شرعی ملتزم باشد.
در حدي که من درم ییابم، ابهامی وجود دارد. به بیان دیگر، گاه مقصود از « حکم شرعی » البته در مفهوم که به نحوي براي آن حجیتی دینی قائل شده ایم، و گاهی مقصود از « حقوقی » یک حکم شرعی عبارتست از حکمی که فرد دی نورز اخلاقاً متعهد به آن است یا می باید باشد. در غالب موارد، « اخلاقی » آن عبارتست از حکمی دین ورزان این دو وجه را در هم می آمیزند، یا اجمالاً معتقدند که واجب شرعی هم اخلاقاً الزا مآور است و هم قانون، به معناي حقوقی آن، است.
ارتباط عمیق میان اخلاق و حقوق انکار ناپذیر است، ولی به گمانم خوبست میان این دو وجه تفکیک
قائل شد وحکم یکی را بر دیگري اطلاق نکرد. در بسیاري موارد قوانینی در جامعه وجود دارد که به حکم قانون بودن افراد جامعه موظف به تبعیت از آنها هستند، اما پاره اي از افراد آن جامعه مستدلاً آن قوانین را اخلاقاً مذموم می دانند، یا ممکن است قانون درباره ي امري ساکت باشد، ولی وجدان اخلاقی جامعه (یا دست کم پاره اي از گروه هاي اجتماعی) آن را امري نکوهیده بداند. همچنین بسیاري امور است که اخلاقاً نیک تلقی می شود، ولی قانونما را به انجام آنها مکلف نمی کند، و نباید بکند. بنابراین، باید میان حکم اخلاقی و حقوقی تفکیک قائل شد.
من در اینجا به جنب ههاي شرعی/ حقوقی مسأله ي سقط جنین کاري ندارم، بیشتر مایلم بر جنبه هاياخلاقی آن تأکید کنم. اما در حوزه ي اخلاق، حجیت منابع دینی، نهایتاً باید به نحو مستقیم یا غیر مستقیم مستند به حجیت عقلی شود (این موضعی کمابیش معتزلی مآبانه است، و من در اینجا براي آن استدلال نخواهم کرد). در این صورت اگر دفاع عقلی از حکمی شرعی/ اخلاقی ممکن نباشد باید در حجیت دینی آن هم تردید کرد. بنابراین،براي پاسخ به آن پرسش نخستین، یعنی حکم اخلاقی سقط جنین، دین داران هم به انداز هي غیر دی نباوران باید نسبت به نتایج بحث و فحص هاي عقلی دراین خصوص حساس و متعهد باشند. در اینجا من مایلم، استدلالهاي عقلی اي را که مخالفان سقط جنین مطرح کرده اند، از پاره اي جنبه ها، بررسی کنم.
دربارة سقط جنین
استدلال اصلی مخالفان سقط جنین را می توان در قالب کلی زیر صورتبندي کرد:
است
. (person) 1) جنین یک نفس انسانی ) 2) تمام نفوس انسانی محترم اند، یعنی حق حیات دارند، و این حق ) اخلاقا محترم و سلب ناشدنی است.
بنابراین:
3)
سقط جنین اخلاقا نامجاز است. )
بیشتر بحثهایی که درباره ي جواز یا عدم جواز سقط جنین درگرفته است، عمدتا معطوف و متمرکز بر
مقدمه ي نخست است. موافقان سقط جنین کوشیده اند نشان دهند که جنین را نم یتوان نفس انسانی دانست (دست کم در چند ماه اول بارداري) و مخالفان سقط جنین کوشیده اند نشان دهند که جنین از بدو پیدایش (یا دست کم بسی زودتر از آنچه موافقان سقط جنین ادعا می کنند) تبدیل به یک نفس انسانی می شود، و لذا حق حیات او محترم و سلب ناشدنی است. سرنوشت مناقشاتی که دربار هي مقدمه ي نخست درگرفته تا حد زیادي در گرو تلقی ما از شخص » است. یعنی براي تعیین تکلیف آن مناقشه، ابتدا باید روشن کنیم که مقومات « نفس انسانی » یا « شخص » می شود، و چگونه م یتوان « شخص » بودن چیست، و یک موجود در چه مرحله اي از فرآیند تکون خود « انسانی
تحقق آن را معین کرد. این بحث به غایت دشوار و در غالب موارد تیره و مبهم است. لذا بگذارید فرض کنیم که « شخص » مقدمۀ اول، در پررنگترین قرائت آن، صادق است، یعنی فرض کنیم که جنین از لحظ هي انعقاد نطفه یک است. « نفس انسانی » یا پاسخ این «؟ آیا با قبول این ادعا، نتیجه ي مطلوب مخالفان سقط جنین حاصل می شود » سؤال این است که پرسش، در گرو داوري ما درخصوص مقدم هي دوم است. اگر مقدمه ي دوم صادق باشد، نتیجه حاصل خواهد شد (البته برهان فوق، به شکلی که در اینجا صورتبندي شده است، به لحاظ صوري دقیقاً معتبر نیست، اما رفع این نقیصه به لحاظ فنی کار آسانی است، من براي پرهیز از پیچیدگیهاي فنی زائد، آن را در همین شکل ساده ي آن منطقا معتبر فرض می کنم.) آیا مقدمه ي دوم صادق است؟
(3)
مقدمه ي دوم را می توان به چندین شیوه ي مختلف قرائت کرد. اگر این ادعا را بر ظاهر آن حمل کنیم، به نظر می رسد که متضمن ادعایی کلی به قرار زیر است:
(
قرائت نخست): نفوس انسانی حقی سلب ناشدنی نسبت به حیات دارند، یعنی کشتن یک شخص هرگز به لحاظ اخلاقی موجه نیست.
آیا مقدمه ي دوم در این قرائت صادق است؟ به نظر م یرسد که در اینجا چند مشکل مهم وجود دارد:
اولاً، بسیاري از مخالفان سقط جنین از مدافعان مجازات اعدام هستند. یعنی این گروه معتقدند که دست
کم در پاره اي از موارد، کشتن اخلاقاً رواست. بنابراین، کسی که برمبناي قرائت نخست از مقدمه ي دوم، با سقط
جنین مخالفت می ورزد، اما در عین حال از مجازات اعدام دفاع می کند، موضعی منطقا ناسازگار اختیار کرده است.
ثانیاً، فرض کنیم که چنان ناسازگار ياي وجود ندارد، یعنی مخالف سقط جنین، با مجازات اعدام نیز
مخالف است. آیا در این صورت پذیرش مقدمه ي دوم (مطابق قرائت نخست) بدون اشکال است؟
دربارة سقط جنین
به نظر م یرسد که دست کم در یک مورد تصدیق این مقدمه با دشواریهایی روبرو است. فرض کنید که
زنی باردار است، و بنا به دلایلی کاملاً موجه، پزشکان تشخیص می دهند که ادامه ي بارداري جان مادر را جداً به مخاطره می افکند. به بیان دیگر، یا باید جنین سقط شود، یا مادر بی تردید خواهد مرد. درباره ي این موقعیت چه می توان گفت؟ در اینجا گویی تعارضی میان حق حیات جنین و حق حیات مادر بوجود آمده است. مطابق قرائت نخست، ظاهراً مادر و جنین، هر دو به یکسان از حق سلب ناشدنی حیات برخوردارند، ولی در اینجا میان حق حیات دو نفس محترم (مادر و جنین) تعارض رخ داده است، و ظاهراً در اینجا باید گزینشی میان حق حیات مادر و حق حیات جنین صورت پذیرد. آیا یکی از آن دو، در قیاس با دیگري، از حق بیشتري نسبت به حیات برخوردار است؟ چرا؟ مبناي چنین ترجیحی چیست؟
به نظر می رسد که ما غالباً مایلیم در این موقعیت، مادر را بر جنین مقدم بداریم. براي مثال، ما براین
باوریم که مادر انسانی تکامل یافته است، انواع مسئولیتها و نقشهاي اجتماعی، خانوادگی و غیره را بر عهده دارد، احیاناً بهروزي انسانهاي دیگري (نظیر فرزندان دیگر، همسر، پدر و مادر او) با زندگی او پیوند خورده است، اما جنین هنوز موجودي به دنیا نآمده است، هنوز پیوندي با محیط بیرونی نیافته است، و چیز چندان مهمی در عالم خارج متکی به وجود او نیست، لذا فقدان مادر، برخلاف فقدان جنین، امري به مراتب زیانبارتر است. بنابراین، اگر از موضعی صرفاً فایده گرایانه به این موقعیت بنگریم، مادر، در قیاس با جنین، از حق بیشتري نسبت به حیات برخوردار است، و لذا دست کم در مواردي که حیات جنین جان مادر را بجد در معرض خطر قرار می دهد، ترجیح مادر، یعنی سقط جنین اخلاقا رواست.
اما به نظر م یرسد که در این استدلال اشکالاتی نهفته باشد: فراموش نکنید که ما بنا به مقدم هي اول،
پذبرفته ایم که جنین یک نفس یا شخص محترم انسانی است، لذا اگر استدلال فوق را بپذیریم، ظاهراً خود را به چیزي نظیر ادعاي زیر متعهد کرد هایم:
نفوسی که فایده ي بیشتر می رسانند، از حق بیشتري نسبت به حیات برخوردارند
.
اولاً، ارائه ي معیاري که بر مبناي آن بتوانیم فوایدي را که از افراد ناشی می شود، رتبه بندي کنیم، کاري به غایت دشوار است. آیا یک نجار فایده ي بیشتري از یک نانوا می رساند؟ (به چه کسی؟ جامعه؟ خانواده؟ ایتام؟...) آیا فایده ي یک پزشک از یک باغبان بیشتر است؟ اکنون فرض کنیم که پزشک در کار حرفه اي خود فردي تواناست،اما اخلاقاً فردي بی ملاحظه، سنگدل و بسیار طمع کار است، و باغبان گرچه خیر حرفه اي اش از حدود چند باغ کوچک فراتر نمی رود، اما فردي به غایت شریف، و اخلاقاً والاست. در این حالت چه می توان گفت؟ آیا باید برآیند فوایدي که تاکنون از این دو نصیب دیگران شده، مبناي داوري قرار گیرد؟ اگر تو آن باغبان بودي، حقیقتاً براي آن پزشک حق حیات بیشتري در قیاس با خود قائل بودي؟
ثانیاً، آیا در محاسبه ي فواید یک فرد باید خیر بالفعل او را منظور کنیم، یا باید قابلیتهاي فرد در تحقق
بخشیدن به فوایدي در آینده را هم در نظر بگیریم. براي مثال، چه بسا برادر شریف ونسان ونگوگ، در قیاس بابود. یعنی اگر در آن هنگام فواید بالفعل و تحقق یافته مبناي « سودمندتر » ونگوگ 25 ساله، بالفعل فردي به غایت داوري می بود، برادر ونگوگ در آزمون فایده سنجی بر ونگوگ جوان پیشی می جست، اما اگر فوایدي را که در آینده
قابلت حقق بود، در نظر م یگرفتیم، چه بسا ونگوگ از آن آزمون پیروز بیرون می آمد. چه بسا فواید بالفعل مادر بسی بیشتر از جنین باشد، اما کسی چه می داند، شاید موسایی در رحم مادر است
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر